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辩证思维论文篇一
浅谈古代行政管理中的辩证思想福建省委党校内容提要：中国古代行政管理中具有丰富的辩证思想，无论是儒家、道家、法家、墨家、阴阳家，他们都是相辅相成的，把他们割裂开来，或是人为地对立起来，划分谁是正确的谁是错误的，甚而说谁该批、谁该评，都是不客观的。本文拟以这一角度，谈谈有为与无为、原则与变通之间的辩证关系，无论是讲原则，还是讲变通，讲有为，还是讲无为，都只不过是在一定的'历史条件下所采用的一种管理办法罢了，至于它们运用得是否正确、只能根据实事求是的原则加以评判。
中国是世界文明古国，在长达数千年的历史长河中积累了丰富的行政管理经验，其中既有民主性的精华，也有封建性的糟粕，本文试就其中的辩证思想谈谈自己的粗浅看法。
一、有为与无为的辩证统一
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《金刚经》
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辩证思维论文篇二
《周易》的“易”字亦有三层涵义，一是易简，二是变易，三是不易，体现了形上之道、经验变化、客观规律相统一的辩证思想。
在中国传统文化宝库当中，《周易》占据着十分特殊的地位。《周易》蕴含着丰富的辩证思想，由此建构起了中国人理解宇宙人生的基本框架，并在其后漫长的历史岁月当中，对中国传统哲学、宗教、文学、艺术，乃至医学和自然科学产生了不可替代的影响。由于这个原因，《周易》又被喻为“群经之首，百行之源”。
正如许多学者已经指出的那样，《周易》的辩证思想，与古希腊哲学家赫拉克利特等人的朴素辩证法思想，德国古典哲学集大成者黑格尔的唯心主义辩证法以及马克思主义的唯物主义辩证法有着异曲同工之妙。虽然这四种思想对世界的本源是什么这个问题的回答各不相同，但都不同程度地以对立统一、矛盾运动、量变引起质变的视角，将世界看作一个普遍联系、相互作用、不断变化的开放系统。
然而，《周易》中的辩证思想又与西方辩证法有着显著区别。对于这一点，葛荣晋先生曾作过精辟的分析，他指出：“从语言表达、价值取向和矛盾解决方式等方面，可将欧美的辩证法概括为‘矛盾斗争辩证法’，而中国以《周易》为代表的辩证法，则可概括为‘矛盾和通辩证法’。”具体地说，“欧美的辩证法强调斗争性(对立性)，因而扩大矛盾的斗争性在运动发展中的作用;而以《周易》为代表的中国式辩证法则注重‘和通’元素，强调矛盾同一性在运动发展中的作用”。《周易》在中国哲学史上的重要地位及其辩证思想与西方辩证法具有和而不同的独特关系，使它得以成为我们理解和会通包括唯物辩证法在内的西方辩证法，推进党的指导思想和中国传统文化创造性转化的重要切入点。因此本文特就《周易》中的辩证思想，从命名、演卦、成卦三个方面出发，进行一番梳理。
一、《周易》命名中的辩证思想
《周易》一名，最早见于《周礼》：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”而《周易》命名中的辩证思想，可以从“周”“易”二字的内涵分别来进行考量。
《周易》的“周”字一般被认为具有三雍义，一是朝代名，二是地名，三是周遍无遗之意。唐代陆德明在《周易音义》中说道：“周，代名也。周，至也，遍也备也。今名书，义取周普。”“周”义取“周普”的说法为历代易学家所认同，说明《周易》一书以描述事物的普遍规律作为其核心内容。郑玄在《易赞易论》说到：“《周易》者，言《易》道周普，无所不包。”《周易》对于普遍规律进行把握，世间万物皆被涵盖其中。换言之，在《周易》中，形上之普遍规律总是通过形下之万事万物得到显现，这是《周易》辩证思想最抽象、最广阔、最深邃的内涵。故《周易系辞》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”“知周乎万物”“周流六虚”。
《周易》的“易”字亦有三层涵义，一是易简，二是变易，三是不易。《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也”。这三层涵义，都集中体现了《周易》的辩证思想。
第一义“易”，描述了《周易》之道寂然无形、通变不拘的形上特征。《易纬乾凿度》曰：“易者，其德也。光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，淡泊不失，此其易也。”简言之，易道寂然无形、通变不拘，已然潜存着其化生万物的可能性。
第二义“变易”，是指《周易》之道始终展现为形下事物的运动、变化和发展。《易纬乾凿度》曰：“变易者，其气也。天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其变易也。”对此《周易系辞》亦有明确表述：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
第三义“不易”，意谓形下事物以规定性成其为自身，则其变化发展呈现出规律性。《易纬乾凿度》曰：“不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”这主要是从天道和人事的基本规律的角度来说的。《周易系辞》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”这则是从自然和社会的基本规定性的角度来说的。
在上述三层含义当中，第一层含义“易简”，亦即形而上下辩证圆融的思想，统包“变易”“不易”之义，构成了《周易》哲学体系的枢机。
其辩证性，就表现在乾坤二卦的特质当中。《周易系辞》云：“乾、坤其易之蕴邪?”又云：“易之门户邪?”又云：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，然示人简矣。”“易则易知，简则简从。”按照传统易学的一般说法，乾、坤二卦分别象征阴阳、天地、动静，《周易》其余六十二卦皆由乾、坤二卦演变而来。因此，乾、坤是易道特质之首彰，万物由此发演流行。乾的特性是至动至变，坤的特性是至静至简。由动变而发用，由静简而持守。易道形而上下辩证圆融的思想由易与简得到了最为精确的说明，因此，汉儒郑玄《易赞易论》中直接将“易”的第一义表述为“易简”，曰：“易之为名也，一言而函三义。易简一也，变易，二也，不易，三也。”其圆融性就表现为生生不息的易道本身。宋代义理易学家程颐在《易传序》中开篇解“易”：“易，变易也，随时变易以从道也。”在前半句中，他直接将易道理解为大化流行;从后半句则可见，此境乃是易与道通而为一之结果。程颐对此形而上下圆融之意颇为自得，他在《易传序》最后说道：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。”认为把握了形上本体与形下功用统一的道理，就能够充分把握《周易》的哲学思想。
与“易简”一义的辩证维度相应，对于《周易》之“易”的含义还有“日月为易”的说法。《说文解字》引“秘书说：‘日月为易，象阴阳也’”，段玉裁注：“秘书，谓纬书。谓上从日，象阳;下从月象阴”。东吴虞翻《易注》所引《参同契》亦有“字从日下月”之说。意为《周易》的“易”字本身是象日月之形，暗指阴阳转变化生的辩证关系，它揭示了《周易》学说体系的基本特征。故《庄子天下篇》曰：“易以道阴阳”。
而与“易简”的圆融性相应，关于《周易》的“易”字，还可以参考《说文解字》解易部曰：“易，蜥易，i蜓，守宫也，象形”，谓“易”乃象蜥蜴之形，有灵变不测之意。如前文所述，《易》道流行，始于乾、坤，准确地说是乾生坤成，而细思之，乾、坤交变始于乾卦之初九。乾卦初九卦辞曰：“潜龙勿用”，宋代易学家程颐注曰：“理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。”众所周知，龙是中华文明的重要象征，中国人往往称自己是龙的传人，其源头便可以追溯到“乾”卦卦辞。然而，龙毕竟只是传说中的神兽，谁都没有亲眼见过，现实中唯有蜥蜴在外形和行动特征方面与之类似。故解“易”为蜥蜴，突出强调了易道无形尽变的辩证圆融特性。
二、《周易》演卦当中的辩证思想
《周易系辞》曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”是指生生不息的天道本源，“两仪”是指最初有分的阴阳二气，“四象”是指阴阳进而交变所成太阳、少阴、少阳、太阴四种事象，“八卦”是指二气再次交变所衍生出的乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽八个三爻卦。这八个三爻卦分别象征了天、地、山、泽、水、火、雷、风八种自然现象，又进而引申为健、静、止、悦、险、丽、动、顺八种基本特性。至此，易道经过三重演变，《周易》的辩证系统已经初步成形。相传，八个三爻卦为伏羲所演，然而随着时代的发展，八种卦象远不足以概括世间纷繁复杂的事象，故文王又将八个三爻卦再变则衍生出六十四个六爻卦，逐步形成我们今天看到的《周易》体系。由于二者的递进、衍生关系，这八个三爻卦又被称为经卦，六十四个六爻卦则统称为别卦。《周易》的整个思想体系，上至天道规律，下至人事吉凶，都是以太极、阴阳的辩证统一关系为基础，经过多次变异推演建立起来的。
这在《周易》演卦的过程中，体现得最为直观。《周易系辞》最早介绍了演卦的方法，曰：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于以象闰。五再闰，故再而后挂……是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。”
“大衍之数五十，其用四十有九”，是说用双手将演卦用的五十根蓍草取出，并将一根拿出放回椟中，只用留下的四十九根蓍草来占卜。其中缘由，历来众说纷纭。孔颖达在《周易正义》中依用顾欢之说云：“立此五十数，以数神，神虽非数，因数而显。故虚其一数，以明不可言之意也。”它体现了神与数，显与幽，虚与实，即形而上与形而下辩证圆融的关系。《周易系辞》曰：“神无方而《易》无体，一阴一阳之谓道”，说的便是这个。
“分而为二以象两”，是将四十九根蓍草随手分成两部分，放在左右两边，象征阴阳，亦即天地两仪。这体现了对立面矛盾、斗争、变化从而生成万物的思想。
“挂一以象三”，是指两仪左边象征天，右边象征地，现在从左边的蓍草中拿出一根挂在右手小指间象征人。这样一来，天生、地载、人成，天、地、人三才就齐备了。故《周易系辞》在“神无方而《易》无体，一阴一阳之谓道”之后，紧接着又说：“继之者善也，成之者性也”。人的本性源自天地，人能够通过自身努力拓展之、完善之，并在这一过程中实现对自身和外物的改造和成就，这是儒家思想的精髓。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，又曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这些都是对《周易》“继善成性”思想的发挥。传承中华文明数千年的传统道德学说和社会建构就是建立在这一基础上的。这同时也体现了中国古人将人与自然视为和谐整体的系统观以及人既源于自然又改造自然的辩证思想。
“揲之以四，以象四时”，是将左右两边的蓍草分别以四为单位计数，象征着春夏秋冬四季的变迁;左边所剩余数在左手的三、四指之间，象征闰年，即所谓“归奇于以象闰”，将右边所剩余在左手的二、三指之间，亦象征闰年，即所谓“五岁再闰，故再而后挂”体现了《周易》认为阴阳天地人事的对立、运动、变化是有规律的这一思想。
一卦卦爻的占筮过程，实际上反映了阴阳交变的成卦原理。将这一原理推扩到由诸卦共同构成的易学体系当中，就体现为乾、坤生成六十四卦的思想。
作为经卦的乾、坤的辩证运动生成其他六个经卦。《周易说卦》曰：“乾天也，故称乎父。坤地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。良三索而得男，故谓之少男兑三索而得女，故谓之少女。”意思是说，乾以一阳，化坤之初爻得震，故曰“长男”，化坤之中爻得坎，故曰“中男”，化坤之三爻得艮，故曰“少男”;坤以一阴，化乾之初爻得巽，故曰“长女”，化乾之中爻得离，故曰：“中女”，化乾之上爻得兑，故曰“少女”。可见，震、巽、坎、离、艮、兑六个经卦，是乾坤两经卦辩证作用的产物。因此，古人常称乾坤为父母，称其余六经卦为“六子”。
同时，由于乾卦象征阳，而坤卦象征阴，乾变和坤变所成三男三女，亦相应有阴阳性之区分。《周易系辞下》曰：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也?阳卦奇，阴卦偶。其德行何也?阳一君而二民，君子之道也;阴二君而一民，小人之道也。”以此标准，震、坎、艮为阳卦，巽、离、兑为阴卦，这与六子的男女特性也是刚好对应的。特别值得一提的是，除乾、坤之外，六子阴阳性的确定并不是阳爻多为阳卦，阴爻多为阴卦，而是刚好相反。从《周易说卦》和《周易系辞》所指出的六子生成和阴阳性与人事的关系来看，《周易》是从乾、坤阴阳性本身出发，经过乾坤交变，产生人事规律，来最终确定六子卦的阴阳性的。这就再次体现了“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也”，即认为世界是一分为二、变化的、有规律的辩证思想。
六十四别卦是由乾、坤交变所成八经卦相叠而成，因此，乾、坤两经卦是《周易》演而为六十四卦的总根源。前引《周易系辞》曰：“乾坤，其易之门邪”，又曰：“乾坤毁，则无以见易”，说的就是这个。汉儒荀爽注曰：“阴阳相易，出于乾坤，故曰门”，又注曰：“毁乾坤之体，则无以见阴阳之交易也”，意谓六十四卦三百八十四爻，凡阳爻自乾而来，凡阴爻自坤而来，乾、坤相互对待，引发自乾而来的阳爻与自坤而来的阴爻相互往来，阳爻由乾卦体往至坤卦体，阴爻由坤卦体往至乾卦体，在乾坤卦体上阴阳爻往来推移，流转不息。
以《贲》卦为例。《贲》卦离下艮上，宋儒程颐注曰：“卦之变皆自乾坤，先儒不达，故谓贲本是泰卦，岂有乾坤重而为《泰》，又由《泰》而变之理?下离本乾中爻变而成离;上艮本坤上爻变而成艮。离在内，故云柔来;艮在上，故云刚上，非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。”他否定了乾、坤相叠成《泰》，《泰》卦卦变而成《贲》的观点。他认为，《贲》之下离，本来是乾卦，其中爻为坤所变而成离，《贲》之上艮，本来是坤卦，其上爻为乾所变而成艮，离、艮相叠而来。因此，六十四卦的生成是易有乾、坤，化生六子，八卦相叠的结果。此又三变也，体现了事物对立、交互、统一的辩证发展过程。
八经卦重而为六十四别卦的成卦理论，又被称为“两体说”，乾、坤之变已经通过其自身与六子卦寓于六十四卦当中。因此，六十四卦皆具二体之意，其基本内涵由此而来。首先，以八纯卦为例，程颐曰：“八纯卦皆有二体之义。乾，内外皆健;坤，上下皆顺;震，威震相继;巽，上下顺随;坎，重险相习;离，二明继照;艮，内外皆止;兑，彼己相说。”进而，其余诸卦之特质，亦可以由此八纯卦来解释。
如以八纯卦之卦德释别卦。《需》卦坎上乾下，程颐曰：“以二体言之，乾之刚健上进，而遇险未能进也，故为需待之义。”此以乾卦卦德“刚健”、坎卦卦德“险”来解释由乾、需相重所得之《需》卦。
又以八纯卦之卦象释别卦。卦兑上乾下，程颐注曰：“以二体言之，泽，水之聚也，乃上于至高之处，有溃决之象。”兑卦象征“泽”，乾卦象征“天”，此以两卦之象来推测卦卦象。
又以八纯卦所代表之六子释别卦。《归妹》卦震上兑下，程颐注曰：“归妹者，女之归也。妹，少女之称。为卦，震上兑下，以少女从长男也。男动而女说，又以说而动，皆男说女，女从男之义。”由于作为八经卦的震和兑代表长男、少女，又分别有动和悦的卦义，因此两者相叠所得《归妹》卦就以婚嫁为中心思想。
又以八纯卦之阴阳性释别卦。如《困》卦兑上坎下，程颐注曰：“兑以阴在上，坎以阳居下，与上六在二阳之上，而九二陷于二阴之中，皆阴柔掩于阳刚，所以为困也。”如前所述，兑卦一阴统两阳，为阴卦，坎卦一阳统两阴，为阳卦。兑上坎下，阴卦为阳卦所掩，卦中阴阳爻的位置亦有特点，皆有围困之意也。
四、小结
通过对《周易》命名、演卦、成卦的原理分析不难看出，辩证思想从简易、变易、不易等抽象理念开始，展现为三变成爻、六爻成卦的具体操作，并在乾坤八卦六十四卦的生成中得到落实，贯穿了《周易》体系建构的全过程。但《周易》辩证思想的功用至此尚未结束。《周易系辞》曰：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”也就是说，只有进一步将《周易》的辩证思想，在六十四卦卦爻的具体情势和社会实践的具体情况当中，灵活加以运用，《周易》的体系才算最终完成。在《周易》当中不难看到这样一种情形：六十四卦是由乾、坤交互八卦交叠而成，其基本特质是以八经卦的特性为基础引申出来的。但同时实际存在的普遍情况是，卦义与成卦之由出入很大或并不相同，爻义的变化就更多。这并不意味着《周易》的辩证思想不再适用于具体的卦、爻，恰恰是因为一卦之为一卦，一爻之为一爻，其内涵是在六十四卦前后关系的整体当中，在六爻阴阳动静位势的变化当中，甚至在具体的占筮与实践中确定的。由太极至于两仪，两仪至于四象，四象至于八经卦，八经卦至于六十四别卦，六十四别卦至于天下万事万物，所以能够有此推演、光大，“其道一也”，深植在辩证法的对立统一性，世界的矛盾性，亦即易道的开放性之中。这是《周易》辩证法的精髓，也是我们学习和继承《周易》辩证法时尤其需要重视和揣摩的。
辩证思维论文篇三
《金刚经》的殊胜在于智慧，佛教的殊胜也在于智慧，所以诵《金刚经》，既得大智慧，又修大功德。而其中的佛法思想就需要我们多多参悟了。
一、《金刚经》的宗趣
概括起来就是两句话：第一、离一切相;第二、修一切善。离一切相就是要有空慧(真空的智慧)，就是性空无我。修一切善就是要有大悲心，包括五戒十善、四圣谛、八正道、十二因缘、四无量心、四摄六度。由性空生智慧，由缘起修善业，这就是悲智双运的菩萨行。
(一)离一切相
《华严经·如来出现品》(实叉难陀译本)中说：“如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得;若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”就是说，一切众生都具有佛性、真如，但是众生受妄想执著的缠缚而体证不到。妄想是第六意识的妄想，指因种种分别而生起的种种颠倒;执著是第七末那识，包括人我执、法我执，由人我执就生烦恼障，由法我执生所知障。必须以般若空慧，也叫金刚宝剑，才能斩断妄想执著。
金刚的特性有三个字：第一、坚，金刚是很坚固的，不坏不灭;第二、利，很锋利;第三、明，金刚是透明体。所以金刚具足坚固、锋利、透明的特性。坚固就能不坏不灭，代表实相般若;利代表正智(正确的智慧)，智由定生，叫观照般若，指能够观照一切;明就代表名言，以名言说教，也代表文字般若。
所以金刚就是般若的形容，形容般若能够斩断妄想执著，就是智慧。般若有文字般若、观照般若、实相般若三种，由文字了解以后至观照，由观照而证实相，就可以离一切相。
《金刚经》讲的四相是我相、人相、众生相、寿者相。
我相就是执著有个我，我能够度众生，执著有个我体。人相，这个人是代表其他比比皆是的人，有种种差别，那个人是我所度的，执著差别。众生相，众生就很多，有能度的`我，有所度的众生，属能所执，能度的执著，所度的执著。寿者相，就是以上“我、人、众生”都是真实不虚、相续不断的，有个实体，也包括执著长远的寿命，执著上帝常在等等。
法相，法相代表常有执，一切法常常都存在，永远都不坏。非法相，一切法现在存在，消灭了就没有了，还有人、一切物质都是这样。法相就是常见论，非法相就是断灭论。般若就可以消除众生的四相，也可以消除诸法的法相、非法相。
(二)修一切善
修一切善，就是从五戒十善、四谛、十二因缘，到四摄六度。六度中特别以施为首，就是妙有，由妙有生大悲，不舍众生，不离众生，所以《金刚经》既明真空又明妙有。
以上就是关于《金刚经》的宗趣。
二、般若就在生活中显示
六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，都是在日常生活中显示，具体就体现在第一段里，释迦牟尼佛的生活就体现了六度的修行。
[经文]“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”
第一，著衣持钵。穿起衣，拿起钵，形象很好，端庄肃静安祥的形象，表示持戒精严。这代表持戒度。
第二，城中乞食。众生以饮食供养佛，而佛以法味布施众生，这就代表第一度，布施度。彼以财施，我以法施，广行布施，使众生都能够有见佛闻法，广种福田的机会。这就是修布施度。
第三，次第乞已。比丘乞食是一家一家依次序来，不分别贫富贵贱，不分别是得到半钵还是满钵，也不分别食物的好坏。这种不分别、平等对待一切的心就是广大忍辱的心，这就修忍辱度。
第四，饭食乞，收衣钵。说明穿衣吃饭，收饭具，不假手于人，亲自动手。这代表精进度。
第五，洗足已，敷座而坐。脚洗了，再把坐具安好，坐下来。这代表守静，修禅定。禅定就是消灭妄想，消灭内心的散乱，达到内心的平静。这代表禅定度。
第六，以上几项能够做到圆满，而且很自然，不着相，就是般若度。
我们来看一看，般若由世尊来显示，就在穿衣吃饭的日常生活中，行住坐卧间就可以显示般若的妙趣和般若的生活。不是说离开生活，离开行住坐卧，另外去找个般若。禅宗讲：“平常心就是道”、“行住坐卧、搬柴运水都是道。”所以说般若就在日常生活中。
三、如何发心
[经文]“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”
就要发这个心，这是什么心呢?菩提心!具有对象广、空间宽、时间长、目标高的特点。对象广就包括胎卵湿化，欲界、色界、无色界。空间宽就包括整个众生世界、大千世界、无量无边的世界。时间长，从过去到现在，现在到未来，前前无始，后后无终。目标高，使众生都能得到解脱，都能证得无余涅槃，这就是最高的目的。无余涅槃就是阿罗汉，没有余报可受，已经得到了生死解脱，不受后有，为无余涅槃。
四、如何修行
[经文]“复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”这是《金刚经》提出的以布施为首要的六度行，这六度中特别发挥出来是第二忍辱行，另外还有无诤行，这三种行都是《金刚经》上很突出的。
(一)布施行，有三种：财施、法施、无畏施。六度中特别提出布施行，布施就可以代表六度。
(二)忍辱行，有三种：耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。
第一，耐怨害忍。若冤家仇敌，或者坏人、他人，对我批评、刺伤，我就以德报怨，心胸广大，要忍耐，不要怨害别人，要化冤为亲，冤亲平等，不能冤冤相报，纠缠不休，这就是耐怨害忍的精神。
第二，安受苦忍。这个苦就是环境造成的，自然灾害、人为灾害等等。在灾害逼迫之中，我不能怨天尤人，要随缘生活，要有坚忍不拔的精神，难行能行，难忍能忍。
第三，谛察法忍。要相信真如的境界、菩提涅槃的境界、不生不灭的境界。只要你能够修，就可以达到这个境界，对此要坚定不疑惑。
(三)无诤行。什么叫无诤行?《金刚经》上讲“我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”这是在赞扬“无诤行”。实际上有分别心就有诤，有诤就有分别、有矛盾，就要斗争，引起混乱，各种混乱因此而来，人与人之间的混乱、家庭混乱、社会混乱、世界混乱，都引起来了，全是因为不能够无诤。所以特别提到“无诤三昧”，是“人中最为第一”，它是百千三昧中的第一三昧。
五、应如何住、如何降伏其心
[经文]“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”
(一)应如何住
“应无所住，而生其心”，无所住，无住就代表由空慧达到真如境界。六祖大师在《六祖坛经》里提到：《金刚经》是以无念为宗、无相为体、无住为本。以无念为宗，无念，内心不要有妄念;以无相为体，对外境不要执著;以无住为本，不管内外，内心和外境一切法都不要粘缠、执著。
“无住生心”，生的是何心呢?生的是大悲、大智、大愿、大行之心，就是菩萨的悲智行愿。
《六祖坛经》中讲到：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”
这里讲了两种三昧：一相三昧、一行三昧。于一切处，心要无憎无爱，无得无失，无取无舍，安闲恬静，虚融澹泊，就是空的思想、无住的精神，叫无相，也叫一相三昧。
一行三昧，就是指在行动上，行住坐卧，纯一正直，无私无杂。要保持纯一，保持正直，没有私心，没有杂念，如如不动，在一切行动中保持不动的佛性，动中有静，就可安坐道场，真成净土，这样你存在的地方，走过的地方，以这个精神对待，无不是净土，无不是道场。所以这个“一相三昧、一行三昧”也是解释“无住生心”的。
(二)如何降伏其心
降伏其心，就是修布施而不执著布施，能施、受者、施物都不执著，三轮体空。乃至于修忍辱而不执著忍辱，修般若而不执著般若，修禅定而不执著禅定，修精进而不执著精进。修一切善法，都要达到三轮体空，才可铲除一切相：我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相。这样才能降伏其心。
这是《金刚经》中典型的三段论式，语体采取了“正、反、合”的三段论形式，深合辩证法。下面列举十四种：
1.诸微尘，如来说非微尘，是名微尘;
2.如来说世界，非世界，是名世界;
3.如来说三十二相，即是非相，是名三十二相;
4.是实相者，即非实相，是故如来说名实相;
6.庄严佛土者，即非庄严，是名庄严;
7.如来说诸心，皆为非心，是名为心;
8.如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身;
9.如来诸相具足，即非具足，是名诸相具足;
10.说法者，无法可说，是名说法;
11.众生者，如来说非众生，是名众生;
13.所言法相者，如来说即非法相，是名法相;
14.所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
这十四种论式就代表般若，为般若的论式。“如来说如是(正)，即非如是(反)，是名如是(合)”，从否定意识语言的执著，而契合中道妙义的真理。
“说”就代表立，言语假立，为有;“非”就是不要执著这个，代表空，要空相、空执著;“是名”代表中道，你能够从假名中了解空的道理，了解一切法即空即有，真空妙有，就是般若中道。《心经》讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，就是中道思想。
天台宗发挥成空、假、中的“一心三观”，即观空、观假、观中。修“空”得一切智;修“假”得道种智;修“中”就得一切种智。由空可以证般若，由假可以得解脱，由中可以证法身。
六、由大行趣大果
何谓大行?就是菩萨的六度行，四摄六度。虽然《金刚经》讲空，但它不是断灭空。修一分善就证一分果，积累一分功德就有一分功德的果，这是实实在在的，这个功德是不落虚空的。修一切善法，具“空除执著、空除烦恼、空除妄情”之真空，因果相应，必有“妙有”之功德。
大果是什么呢?就是无住涅槃，这是佛菩萨的果。无住，以大智故不住于生死，以大悲故不住于涅槃，而度众生。不管佛还是菩萨，都是住的无住涅槃，叫住大涅槃，也可以证得大菩提。
《金刚经》中有一段话：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”能够遣相去执，不着相，这样来修一切善法，即能得大涅槃，证大菩提。
大涅槃就是大解脱，离开生死就是大解脱，虽然离开生死证大解脱，但不舍众生，所以叫无住涅槃。同时也可以证大菩提——阿耨多罗三藐三菩提。菩提就是般若的果，般若就是证菩提的因，般若里边包括六度，在六度中，般若是指导思想。
所以能够从真空妙有之中，了解真空而不执著一切相，了解妙有生大悲心，不舍一切众生，就可以证得大涅槃、大菩提。大涅槃是已经解脱生死，虽然已经解脱生死而不舍众生;大菩提是最高的智慧的结果。这样就可证得如来法身，为菩提之果，包括三身、四智。三身指法、报、化三身;四智指成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。
辩证思维论文篇四
孔子是中国古代著名的思想家、哲学家、教育家，在他的整个思想体系中，包含着一些辩证法的思想。这主要散见于《论语》一书的各篇中，虽然比较零碎，缺乏系统化的理论形态，但不失为辩证思维的花朵。本着实事求是和“扬弃”的态度，探析孔子的辩证法思想，对于我们批判地继承中华民族优秀文化遗产，建设社会主义和谐社会，具有重要的现实意义。
一、“四时行焉”、“百物生焉”的发展观
孔子所处的春秋时代，是个大变动的时代。当时，奴隶制在新起的封建势力面前逐渐衰败，新的封建制生产关系迅速扩大。新生事物与旧有势力之间的斗争极其复杂，整个社会呈现出动荡不安的局面。孔子一生周游列国，从小就“多能鄙事”(《论语?子罕》，以下引语凡是出自《论语》的，只注篇名)。他认为，宇宙间诸种事物都处在不断运行和变化之中：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”(《阳货》)在这里，孔子下了一个明确的论断：天并未说什么，可“四时”照样运行，“百物”照片生长。可见，孔子已经比较清楚地看到了自然界的“四时”之“行”和“百物”之“生”都是自然而然的事，有其内在规律性，不受“天”的干扰。因此，当他站在河边，面对流动的河水，不禁感慨道：“逝者如斯夫!不舍昼夜”(《子罕》)——时间的流逝也如河水流动一样，昼夜不停。
在孔子看来，不仅自然界的事物是运动变化的，人类自身也是如此。人类的认识是一个由少到多、由浅入深的发展着的过程。在他自述为学之路时说道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《为政》)从他“十有五而志于学”到“七十而从心所欲”并且“不逾矩”，说明人的认识、知识不是一成不变的，只要勤学多积累，是可以加以改变的。那么，这就和他所说的“生而知之者，上也”(《季氏》)相矛盾。如何理解呢?应该承认，孔子是肯定“生而知之”的人，但他同时也说过：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《述而》)因此，孔子十分重视学习，提倡“学而时习之”(《学而》)、“学而不厌”(《述而》)，认为“学如不及，犹恐失之”(《泰伯》)，并立志要“笃信好学，守死善道”(《泰伯》)。孔子一生就十分勤奋，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《述而》)。所以，我们对“生而知之”及“我非生而知之”的合理解释只能是：孔子承认“生而知之”并且视之为上等的，但他在实际活动中处处以“学知”为重，强调“学”和“习”。正是由于“学”的作用，才使他的`知识、认识沿着从“立”——“不惑”——“知天命”——“耳顺”——“从心所欲”这样的轨道逐渐地增多、深化和发展。对于人类自身，孔子还提出过“性相近也，习相远也”(《阳货》)的命题，认为人的天性都是差不多的，只是由于后天“习”的作用才发生显著的差别。显然，孔子认识到人性并非天生不变，而是可变的。
可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《为政》)关于孔子的这段话，笔者认为，一方面，它确实反映了孔子在鼓吹改良主义;另一方面，也反映了孔子在社会历史观上的变化发展思想。正因为孔子看到社会历史向前发展了，所以他主张对前代之“礼”作一些“损益”。无论怎么说，孔子没有把社会历史看作是凝固不变的，否则，他就无法提出“损益”的主张来。
二、“毋意、毋必、毋固、毋我”的联系观
《论语》载：“子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我。”(《子罕》)意即孔子杜绝了四种毛病：主观武断、绝对肯定、拘泥固执、唯我独是。如果我们抛弃其阶级属性，用马克思主义的观点来衡量，孔子的这种态度和方法至今仍有其闪光之处。唯物辩证法认为，世界上的各种事物和现象既普遍联系又相互区别，因此，人们在认识事物、处理问题时，不能就事论事，不可单独、孤立地看待某个事物或某个问题，而必须用联系的观点，全面地、客观地看问题，避免主观武断和一麟半爪，这样，方能使问题处理得准确、恰当。可以说，孔子提出的“四毋”是一种朴素的联系观，它自发地遵循了辩证思维的路线。孔子在其一生的实践活动中自觉地坚持了“四毋”这种朴素联系观，这从他的许多言论中便可得知。如：“君子不以言举人，不以人废言”(《卫灵公》);“众恶之，必察焉;众好之，必察焉”(《卫灵公》);“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”(《子路》)这就是说，对待一个人，不能因为他某一句话说得好就提拔，也不能因为他是坏人就废弃他的好言论，而必须长期地从“乡人之善者好之，其不善者恶之”正反两方面加以考察，如此，对一个人的认识方为全面。又如：“君子易事而难说也，说之不以道，不说也;及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也;及其使人也，求备焉。”(《子路》)“过则勿惮改。”(《子罕》)“法语之言，能无从乎?改之为贵。”(《子罕》)“过而不改，是谓过矣。”(《卫灵公》)这里孔子说得很明白：对人不能求全责备;人是会犯错误的，犯了错误就不要“惮改”，对于那些严肃而合乎原则的话(“法语之言”)必须接受，以“改之为贵”;如果“过而不改”，那就是真正的过错了。在孔子看来，那种“不善不能改”的人，是令人担忧的(“不善不能改，是君忧也”(《述而》))。可见，孔子对待犯错误的人，并不局限于他的过去(“既往不咎”)而着眼于其认识错误并改正错误。这体现了孔子力避主观性、片面性的态度。
三、“叩其两端”、“执两用中”的矛盾观
孔子时代，整个社会在各种矛盾交织的局面中艰难地前进着。作为一个生活在现实中的思想家、哲学家，孔子对于这一切不可能熟视无睹。透过对当时纷繁复杂的社会生活特别是道德领域中种种矛盾现象的观察和思考，孔子提出了以“叩其两端”、“执两用中”为核心的“中庸”思想，并把它作为最高的道德境界。《论语》载：“子曰：‘中庸之为德也，其致矣乎!民鲜久矣。’”(《雍也》)孔子明确地告诉人们“中庸”是最高的道德境界并且缺失了很长时间。在孔子看来，“中庸”的道德境界就是“允执其中”(《尧曰》)，不偏不倚，无过无不及，“过犹不及”。(《先进》)如何达到“中庸”这种境界呢?孔子提出要“叩其两端”：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)同时还要“执两用中”：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”(《礼记?中庸》)孔子的“中庸”思想，学术界看法殊异。笔者认为，它虽然是在道德层面上提出来的，并且留有形而上学思维方式的痕迹，但透过这个道德外壳，我们可以看到，其中蕴含着矛盾存在的思想、矛盾解决方法的思想。从辩证法的角度看，孔子所说的“两端”也就是矛盾着的双方，“叩其两端”、“执其两端”就是解决矛盾的重要方法。
孔子承认矛盾，并且提出了解决矛盾的方法。同时，他也注意到矛盾的特殊性问题。在他看来，每个人都有自己的特点，因此，所犯错误也不相同。他说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁(人)矣。”(《里仁》)可以从某个人所犯错误来推知他是怎样的人。特别是在教育实践中，孔子更注意针对各个学生不同的特殊情况进行施教。如同是“闻斯行诸?”的问题，他给予不同的回答。对于子路，他说：“有父兄在，如之何闻斯行之?”对于冉有，他却说：“闻斯行之”。为何有别?因冉有退缩，“故进之”;而子路兼人，“故退之”。(《先进》)此类记载，《论语》中还有很多。诸如：孟懿子、孟武伯、子游、子夏四人同是“问孝”，孔子的解释却不一样(《为政》);颜渊、仲弓、司马牛三人同是“问仁”，孔子的回答并不雷同(《颜渊》)。这些都说明孔子对矛盾的特殊性问题了解得较多，因此，给予了充分的重视。
此外，孔子还提出了一系列具有矛盾意义的哲学范畴，如“故”与“新”、“质”与“文”、“言”与“行”、“学”与“思”等，并且初步认识到它们之间的辩证关系。“故”与“新”是相矛盾又相互联系的，“温故而知新”(《为政》)，“故”的积累可以“知新”。“学”与“思”也是相矛盾的，不可有所偏废。如果“学而不思”，就会迷惘;如果“思而不学”，就会变成空想(《为政》)。孔子自己也有过教训：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《卫灵公》)对于“言”与“行”，孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》)，“今吾于人也，听其言而观其行。”(《公冶长》)可见，孔子要求将“言”与“行”统一起来作辩证的考察。
孔子的整个哲学体系是唯心主义的，其辩证法思想只能是唯心辩证法。在唯心主义体系的束缚下，孔子虽然看到事物的变化发展，但他没有也不可能明确地认识到事物变化发展的内在动力和根本源泉;他虽然承认矛盾，并且提出了解决矛盾的“中庸”方法，但过分强调了矛盾的同一性，忽视了矛盾的斗争性，未能认识到缺乏矛盾双方的斗争就不会有事物的真正突破和实质性飞跃。同时，由于时代的局限，孔子的辩证法思想还带有很大的直观性和猜测性，缺乏完备的科学基础。所以，我们研究孔子的辩证法思想只能依据现存史料加以恰如其分的分析、概括和评价，既不能故意拔高，也不能人为压低。
参考文献
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【4】王乾成，《我对孔子学说中一些辩证思想因素的认识》平原大学学报,(1)
【5】彭彦华，《孔子辩证法思想探赜》，学术界，2004(6)
辩证思维论文篇五
毕业论文是教学科研过程的一个环节，也是学业成绩考核和评定的一种重要方式。毕业论文的目的在于总结学生在校期间的学习成果，培养学生具有综合地创造性地运用所学的全部专业知识和技能解决较为复杂问题的能力并使他们受到科学研究的基本训练。
摘要：在孔子的思想体系中包含着一些辩证法的思想，集中表现在三个方面：“四时行焉”、“百物生焉”的发展观;“毋意、毋必、毋固、毋我”的联系观;“叩其两端”、“执两用中”的矛盾观。孔子的辩证法思想属于唯心辩证法，并且带有很大的直观性和猜测性。