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孔子政治思想篇一
孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。
一、天下归仁与城邦秩序
孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。
孔子的施政原则是“仁者爱人”,是一种以道德准则为最高法则的政治原则。而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也讱”,“克己复礼为仁”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制性行为。
孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本；而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。
二、圣人与哲人
在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。
哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。
圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人‘,从而实现治国平天下的目的。
柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的.哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设；而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。
就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。
一元世界与二元世界
从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。
后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。
东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了”天下归仁“、”以德配天“这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。
到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。
【参考文献】
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孔子政治思想篇二
我还记得，2009年十大流行语为 “躲猫猫”、 “被就业”、 “纠结”、“钓鱼”、“秒杀”、“蜗居”、 “杯具”等，可能是现在我们使用它的频率还是很高吧，其实还有一句更远一点流行语我也记忆犹新，难以忘怀，甚至是难以释怀：“当官不为民做主，不如回家种红薯！”
也许咋一听，你以为是这话对于我们“廉政建设”还有积极意义，实则不然：我倒是觉得我们说着这话的时候反而从骨子里流露出一种国民的奴性。
当然着说明了我们现代化建设，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？《论语泰伯》”。但是“每一朵花开都有它的理由”，这种现象的出现背后到底又怎样的理由呢？我们的现代化将会走向哪里呢？有人说，我们对过去看得越深，对未来就看得越远。其实，只要我们稍微回顾一下我们的政治历史传统就一切都明了了。
有人说，中华文明源于《周易》，它讲究天地人三才，而又有人恰恰认为 “文化”“文明”的“文”含有天文、地文、人文。现在仅就此三个维度分析一下吧!
众所周知，从天文上讲华夏地区是温带大陆性气候，从地文上讲华夏地区黄土深厚，长河滚滚，东临大海，西靠高原，这就造就了中华大地历史上先进的农耕文明---这一辉煌的人文。
我们知道农耕文明是指人类长期从事农业生产而形成的一种文化集合，这个文化集合包括了为适应农业生产和生活的需要而产生的国家制度、礼俗道德、文化教育等。农耕文明是一种定居文明，这个文明虽然没有蝗虫式的游牧文明那样很容易适应新环境的优点，但其兼容性很强，它能够兼容其它文明而逐渐消化成自己的东西。农耕文明的定居思想强调防御而不是进攻，因此自秦始皇统一六国后就开始修建万里长城，以防御北方游牧民族的冲击。而此后的历朝历代都不断修缮。明代是我国长城建筑发展史上最后修筑长城的一个封建王朝，先后设计九镇。
人类早期的历史就是南方的农民和北方的牧民之间的斗争。农耕民族的粮食来源一般比较稳定，人口的数量一般基数比较大，文明的发展程度也高，对外的攻击性很低。游牧民族，靠放养牲畜为生，放牧的过程中经常要与野兽战斗，民风彪悍。长期的战斗使得游牧民族的人口和文明的发展缓慢，对于南方富足的生活自然无比向往。游牧民族以肉食为主，富于攻击性，就像狼。
在东方，由于独特的地理位置和一条贯穿东西的长城，偏重防守的农耕民族抵挡住了北方人的侵袭。但是即使如此，蒙古人和满洲人还是一度夺取了统治权。但是由于南方民族的文明发展已经到了一定的程度，大大超出了北方民族，最后游牧民族的落后文明被南方的先进文明同化了。
但是，在西方，希腊文明和他的继承者罗马帝国，却没有这些先天条件，最后在游牧文明的攻击下，国家毁灭了。由于国家崩溃的时期较早，两种文明之间的差距不够大，还不具备同化的能力，所以具有攻击性的游牧文明主导了西方世界。
至此以后，南北方的斗争就变成了东西方的斗争。
在东西方斗争的前期，东方农耕文明的优越性明显高于西方的游牧文明，所以东方在斗争中占有明显的优势。保守的农耕文明在农业技术上取得成就以后，就裹足不前，与工业革命失之交臂。而随着富于冒险精神的游牧民族完成了以蒸汽为动力的第一次工业革命和以电力为能源的第二次工业革命，东西方的文明发展程度发生了转变。由此，长期处于世界巅峰的东方文明衰弱了。可见，先进的农业技术使得农耕文明处于领先地位。而以工业为社会主要生产力的游牧文明靠着从工业革命中得到的力量，后来居上并且反超。直到现在还控制这世界的主导权。
研究了上面的历史，我们可以发现，决定东西方较量结果的砝码，是科学的力量。前期，农耕文明在农业科技上领先，斗争中，东方就领先。后期，游牧民族在工业技术领先，西方就主导世界。
也就是说，在人类文明演进过程中，即农耕文明与游牧文明的冲突中，当世界气体文明区的社会组织有血缘关系转变为地缘关系、等级关系时，在中因为农耕文明的发达使得以血缘为纽带维系着的宗法制度缺的一长期的保留，并与君主专制制度机密结合在一起。农耕文明的生产方式和生活方式使得在小农业——家庭手工业的自然经济的基础上形成了宗法——专制的传统社会结构。
在中国人心里，国施加的扩大和集合，家是小国，国是大家，即所谓“家国同构”。家族是个体安身立命的基础，家族的中心地位在社会生活秩序的建构和调解中至关重要。在家庭、家族中，父权至上。家无二主，尊无二上。君父同伦、家国同构。宗法关系渗透到社会的整体之中。当家庭伦理演绎到国家伦理，帝王的权利就自然而然的至高无上。伦理道德上的对父亲的“孝”也就被理所当然的推广到对君王的 “忠”，即所谓“忠孝一体”。所以就不难理解“求忠臣与孝子之门”“以孝事君”“以孝治天下”的原因了。宗法家族就成为“国”与“民”的中介，君权与父权互为表里，在这个伦理型的社会里的政治始终笼罩在宗法的血亲之下，社会等级、地缘政治下压迫与剥削也显得温情脉脉，披着“人伦”与“血缘”的袈裟。
家是国的原型，忠与孝的合一，家庭成为保存国家的原动力，行了以忠孝道德为核心的伦理政治观念在长期的政治实践中发挥了协调政治关系的特殊功能。中国传统社会由此获得了极具修复功能的超稳定结构。
孔门的政治思想是建立在仁学基础之上的民本主义思想。《尚书》曰 “民为邦本，本固邦宁” “诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《阳货》）他反对愚忠，主张不与昏君、暴君合作，甚至可以弃之而去。如：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(《先进》)“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀也。”(《卫灵公》) 孟子继承和发展了孔子这种政治民主的思想。他主张“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子。”《孟子·尽心下》“桀纣之失天下者，失其民也。失其民者，失其心也。”《孟子·离娄上》荀子更提出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”
虽然，民本思想本质上只是一钟“为民做主”的统治阶级的思想意识，是维护君主统治的重要手段，因为国家所有权支配下的小农经济中，兵员和财政直接来源于农民。而近代意义上的民主思想是“以民为主” 近代民主政治思想的核心逻辑是：因为自然法赋与人类以人性亦即道德理性，天赋人性本善，天赋人性人人平等，因此人人应当享有根据其天赋人性而具有的正当的作人权利即天赋人权；因为天赋人权人人平等，因此政治权利人人平等，主权属于政治权利人人平等的全体人民。尽管“为民做主”和“以民为主”还有不少的距离，但是民本思想与民主思想并非水火不容、相互对立，从民本思想发展到民主应该是顺水推舟、顺理成章的事情。
孔子的最高政治理想是 “天下为公”的.大同社会。见《礼记礼运》：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”东汉郑玄《注》：“公，犹共也。禅圣授位，不家之睦亲也。”又云：“同，犹和也，平也。”唐代孔颖达《疏》：“ 天下为公，谓天子位也。谓揖让而授圣德，不私传子孙。”又云：“天位……灼然与天下〔 人〕共之。故选贤与能也。”
《郭店楚墓竹简唐虞之道》：“唐虞之道，禅而不传。”《郭店楚墓竹简》又云：“禅也者，上德授贤之谓也。”“不禅而能化民者，自生民未之有也。”
孔子及其后学的这两组话语，分别表示：第一，中国政治的理想，是实行天下为公，建立人道社会。天下为公，乃是最高政治权力属于普天下人所共有（“天位灼然与天下〔人〕共之 ”）。
第二，天下为公不仅是一种政治理想，而且是必需实行的政治制度。（“不禅而能化民者，自生民未之有也”。按：《唐虞之道》的意义，是把天下为公从一种看似高远的政治理想，确定为一种其制度可以实行，而且必需实行的政治思想。）
最高政治权力属于普天下人所共有，是天下为公的本质；选贤、上德，崇尚道德，是天下为公的特征；选贤禅位，是天下为公的古代形式；为普天下人服务，建立人道社会，则是天下为公的目的。
天下为公的根本意义，与民主思想的根本意义，是一致的。即：最高政治权力属于全体人民所共有。
孔子的人性思想和政治思想，与近代民主思想在本质上具有某些一致性。
《论语述而》：“子曰：‘天生德于予。’”子思《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《论语雍也》：“子曰：‘人之生也直’。”《论语颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。樊迟未达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’。”《孟子 告子上》：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”《论语阳货》：“子曰：#39;性相近也，习相远也。#39;”《孟子告子下》：“人皆可以为尧舜。”《郭店楚墓竹简性自命出》：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”
由上所述可见，孔子思想亦即儒家思想具有与民主思想一致的天赋人性本善、天赋人性平等思想，具有与民主思想一致的天下为公亦即最高政治权力属于全体人民的思想，因此，儒家思想与民主思想可以而且应当结合。
这一结合，是以儒家的天赋人性本善、天赋人性平等为逻辑前提，正当地接上民主思想的天赋人权人人平等；然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公亦即民主思想的主权在民；然后把天下为公落实为民主思想的最高权力立法权属于全体人民、立法受人性和人权的限制、民主社会是法治社会、法律面前人人平等。
这一结合的结果，是建立起中国民主思想的核心逻辑。即：因为天赋人性是道德理性，天赋人性本善，天赋人性人人平等，因此人人应当享有依据其天赋人性而具有的正当作人的权利亦即天赋人权；因为天赋人权人人平等，政治权利人人平等，因此天下为公，即主权在民。
这一结合的意义，是为中国民主思想和民主政治提供中国哲学的基础
孔子的政治思想是一种“治人”和“治于人”的具有伦理色彩的学说，同民主政治思想既有可以融合之处也有相互冲突之处，我们要坚持一分为二，合二为一的辩证法思想，弘扬其精华，摒弃其糟粕，取我所需，去其其余。
在“治人”上，这种伦理政治观作为统治手段，主张为政以德，在德、礼、政、刑四大统治手法中把德、礼视为首要手段。
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《为政》)主张“德以柔中国，刑以威四夷。”(《左传·僖公二十五年》) “道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） “子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）
甚至把整治实施过程看作是道德感化过程。孔子主张：从君主到各级官员，都要克制私欲，恪守礼法，为民众作出榜样。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）官员要走在前面，为民表率。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子率以正，孰敢不正。’”（《颜渊》）子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好礼，则民莫敢不用情。”（《子路》）
孔子主张把人当人看待。对待人民，应重在教化而非重在刑罚。季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《颜渊》）孔子还反对不进行军事训练就驱使人民打仗的做法，他认为：“以不教民战，是谓弃之。”（《子路》）
这些思想毫无疑问在今天现代化民主政治建设中有着明显的积极意义，要求我们的官员真正做到“以人为本”，克己奉公，率先垂范，全心全意为人民服务。
在“治于人”上，儒家主张修齐治平，认为“凡人之所以为人者，礼义也”，人的行为的最高准则就是实现伦理道德，即按照“礼”规范修身养性，达到“仁”的境界，正己方可以及人，个人的道德修养不仅是塑造个体人格以为 “内圣”，而且在参与政治生活中以为“外王”的条件和基础。把个人修养、家庭伦理关系、国家政治统治置于同一坐标系中，以“修齐治平”的工公式使得政治社会化，为个人通过自生努力成为政治角色和统治集团鉴别吸收的新的政治成员提供了方向和标准。
《论语子路》：“子曰：#39;苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？#39;”《论语宪问》：“子路问君子，子曰：#39;修己以敬。#39;曰：#39;如斯而已乎？#39;曰：#39;修己以安人。#39;曰：#39;如斯而已乎？#39;曰：#39;修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。#39;”《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”
政治的本质是必须公正（“政者，正也”），公正高于政治。政治公正的保证之一，是当政者的行为必须正直（“帅以正”）。当政者应当以修身和由此而来的公私行为，成为公众的表率（“修己以安百姓”，“修身、齐家、治国、平天下”），以形成人人以修身为本的文明社会（“明明德于天下” ，人人“以修身为本”）。因此，修身先于从政（“正其身”然后“从政”）。
道德高于政治、修身先于从政，是孔子这些思想对民主思想、民主政治和民主社会建设依然有着积极作用。
中国的现代化必须在总结百余年来古今中西的冲突与融合的经验教训的基础上，立足于本民族历史文化传统之上，不断的点对点短短创新求变，确立全球眼光，强化民族意识，谋求多元文化之间对话的对等地位，重新梳理世界文化新秩序，正确处理一与多的关系，既要放眼全球，与普世价值保持一致，又不能在全球化进程中迷失自性，与传统完全脱节。
孔子政治思想篇三
从离骚中我们可以看出屈原他的高尚的品德修养、明君贤臣、忠君忠国。
一、关于屈原美政思想的研究现状
屈原在《离骚》中曾提到“美政”一词：“既莫足与美政兮，吾将从彭咸之所居。”用“美政”指代屈原的政治理想，学界已达成共识。但“美政”具体指什么，《离骚》中并未明确指出。
洪兴祖《楚辞补注》引王逸注，释“美政”为“行美德、施善政”;朱熹《楚辞集注》未予解释;按王夫之《楚辞通释》，“美政”似与“恶政”相对;蒋天枢《楚辞校释》注：“美政，可以实现己理想事业之政。”王泗原《楚辞校释》：“为美政是屈原的抱负，生死以之。”姜亮夫《屈原赋今译》释为动词“修美政”。
上述注本或译本对“美政”一词的解释，都不够具体，并不能帮助我们很好地理解“美政”的内容。
廖化津在《屈原美政思想系论》中，对今人关于屈原美政思想的研究作了梳理：解放前，研究者寥寥，游国恩先生为代表：“美政者，即合从以摈秦之政也。”“所谓美政者，非合从抗秦之策乎?”认为美政就是楚国现实政治中的一种正确的外交政策。解放初期，研究者仍很少，但认识出现分歧。一是美政是儒家思想，屈原的“理想的政治就是尧舜禹汤文武那样的政治”，以何其芳先生为代表;二是美政是法家思想，“屈原的主导思想是主张法治，使国家富强的法家思想……不能实现他的美政……只好决心从彭咸之所居。”以张纵逸先生为代表。20世纪70年代末到90年代初，研究者渐多，论文(含专著)有十余篇，多仍依儒、法两家之间，持折中、调和之说，以孟醒仁先生为代表;其他论者，或儒、法杂陈，或儒主法次，少数人仍坚持法家说[5]。
20世纪90年代初期到现在，关于屈原“美政”思想的研究依然不少，一是承袭上述观点，二是认为屈原美政思想兼融先秦诸家学说，分对内、对外两部分，包括举贤授能、实行德治，君主贤明、政治清明，关注民生、系心于民，变法革新、修明法度等。
二、屈原美政思想的内容
屈原的美政思想，首先是要有内外兼修的高尚品德。《离骚》一开始写自己的出生：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”出身高贵，有美名，内含天地之美，与生俱来诸多“内美”。但屈原并不满足于此，“又重之以修能”，在衣着服饰、饮食装扮等方面亦十分讲究：“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。”“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”——是服饰之美。“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”“折琼枝以为羞兮，精琼靡以为粻。”——是饮食之美。“揽木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚。”“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。”“折琼枝以继佩”，“琼佩之偃蹇”——是装扮之美。“鸣玉鸾之啾啾”，“奏《九歌》而舞《韶》”——是声乐之美。“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”“凤凰翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。”——是车驾之美。衣着服饰、饮食装扮、声乐车驾等都说明屈原志向高洁，注重培养自己的美好品德，“内美”、“修能”兼有。“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。”君臣都要有德者为之。
其次，美政思想离不开明君贤臣。“兮三后之纯粹兮，固众芳之所在。”“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。举贤而授能兮，循绳墨而不颇。”“夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”尧、舜、禹、汤、文王是历史上有圣明的开明君主，不仅有美好品德，亦能遵天地之道，选贤任能，有圣明之智，亦有盛德之行。“何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步。”“羿淫游以佚畋兮……后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”羿、浞、浇、桀、纣是历史上骄奢淫逸、昏庸无德的君主，不能选贤授能，而且常逆天而行，故而不能守住社稷。两者对比，说明屈原对明君的渴望。
“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险暧。”谗佞之人，相与朋党，嫉妒忠贤，陷害忠良，苟且偷乐，不仅不能辅佐国君，反而会将国君引入歧途，远离明君先王的.圣贤之道。“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”姚小鸥老师在《〈离骚〉“先路”与屈原早期经历的再认识》中，考证“先路”在屈原生活的时代是诸侯乘舆的专用名，“尊贵者出入必有前驱，前驱者的地位，依出入之尊者的身份而不同，但皆为亲贵之人。”可见，屈原对自己的期待——以亲贵贤臣的身份辅佐怀王，对怀王的期待——要作亲贤臣、举贤任能的贤能之君，而非被谗佞蔽明害公的昏庸之君。
最后，屈原美政的核心思想是“忠”——忠君忠国。“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?”司马迁首先指出了屈原的忠君思想，后世对此亦多无异意(虽如李贽曾对屈原“忠君”思想有过尖锐批评，但并未否认屈原是忠君的)，“忠”在《离骚》中亦多有表现，兹不赘述。学界对屈原是否具有“爱国主义”曾进行过非常激烈的讨论，详见《屈原“爱国主义”研究的历史审视》。曹大中先生持否定态度，认为在先秦时代，人们(包括屈原在内)的社会思想意识中，实际上只有忠君政治道德观念，而并不存在爱国政治道德观念，“卫社稷”、“存君兴国”、“思君念国”等都是忠君政治道德观念的具体体现。笔者以为，若以“楚国”或者“故国”去理解“爱国”之“国”，应该没有问题，但若以现代之“国家”观念去理解，则有待商榷。按前者，对屈原来说，忠君与爱国二者并不矛盾。《离骚》除忠君外，亦表达了屈原对故土的眷恋。
孔子政治思想篇四
论文摘要：孝是孔子思想中的核心概念之一。《论语》中记载了孔子关于孝的原始陈述。孔子的孝伦理思想根植于日常生活。具有强烈的生命意识，体现了对个体主体性的尊重。当代大学生个体主体性凸显。引发了一些问题，对大学生思想政治教育构成了挑战。孔子的孝道伦理思想对个体主体性完善有着重要作用．对构建大学生和谐的人伦关系以及关爱型校园的建设有着重要的启示意义。
论文关键词：《论语》；孔子；孝；生命意识；关爱型校园
孝道。自古以来都是中国传统道德中最重要和最基本的伦理道德规范。孝之品质也是传统优秀人格的重要组成部分。关爱型校园建设。要求“培养学生敬重生命、关爱他人、关心团队的人文素养和美德”。衣俊卿教授指出建设关爱型校园“是培养学生尊重生命、关爱他人、关心团队的人文素养和美德，实现人与人的和谐统一．使思想政治教育更加具体化和人性化的重要载体”，并且指出“爱是一种人生和社会不可或缺的伟大力量，越是在世俗化的社会条件下，越是要重视关爱、感恩、善良等传统美德，要坚信大爱无疆、善行天下”。《论语》中充满了爱的思想，而“孝”这一人类最本真的爱，在《论语》中更是多有记载。孔子认为：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(《论语・泰伯》)并且把学生孝顺父母、尊敬兄长的德行放在了学业之前，要求“弟子人则孝，出则悌”(《论语・学而》)。
通过研读《论语》，可以发现孔子的孝道伦理思想根植于日常生活，具有强烈的生命意识。恰恰体现了对个体生命的尊重和个体主体性的尊重。由此观之，孝道伦理思想不但与当今大学生张扬个性、凸显个体主体性并不冲突，而且是个体主体性完善的必要部分。是构建和谐的人伦关系和关爱型校园的重要因素。
一、孝之生命意识根源
从《论语》中我们可以看到，在孔子那里，孝源自于对生命的敬重和对时间的敬畏。源自于人性最基本的心理情感和质朴敦厚的生活情感。出生与死亡构成了个体生命的两个端点。现世生存(生命之过程)构成了个体生命的线段，而父母与子女是两截生命线段的交集。生命线段在历史长河中原本就是十分短的，而这一段交集又是短而又短的。孔予清晰地看到了个体生命的有限性，提出了“未知生，焉知死”的现世生存法则；孔子深刻的感受到了根源于个体生命有限性的紧迫感，发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨；孔子真切的体悟到了生命消逝的痛楚，提出了“父母之年，不可不知也”、“生，事之以礼：死，葬之以礼，祭之以礼”的事亲态度。
(一)对生命的敬重。孔子尊重自然万物的生命。“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语・述而))，只用一个钩的绳竿而不用多钩的绳竿，更不用渔网去大量地捕鱼，也绝不会射杀归巢之鸟，绝不轻易伤害太多性命，或妨碍动物的成长。孔子更敬重人的生命。《论语-乡党》篇中所记载的孔子马厩失火，是孔子对人生命的敬重最直观的体现。“厩焚。子退朝，日：‘伤人乎?’不问马。”孔子关心人胜过财产，在他眼里，马或者马厩，作为财产来说都无法与人的生命相提并论。
对生命的敬重．还体现在对自己和父母身体、生命的爱惜。孔子认为维持自己的健康，保全自己的性命是一种自然而又基本的孝。虽然作为个体的人来自于偶然，然而作为类存在的人却不能随意处理自己的身体和生命。盂武伯曾向孔子问什么是孝，孔子告诉他：“父母唯其疾之忧。”(《论语-为政》)这就是说，孝，一方面，对于父母来说是唯恐子女生病；另一方面，对于子女来说就是只让父母仅仅为自己的身体而担忧。仅让父母为自己是否健康而担忧，而不要让父母在其他方面操心。这在孔子看来。或许就是一种最简单的孝了。孔子认为常常记起父母的年龄，亦是一种自然而又基本的孝。对父母的担忧，既是一种自然而然的养亲之情，又是一种对生命的深刻关切。《孔子・里仁》记载道：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”这就是说，孝，一方面，要常常将父母的年龄记在心中；另一方面，知道了父母的年龄，就有一种又喜又忧的情感：为父母添了年岁、高寿而高兴；又为父母年龄增长、临近生命之大限而感到恐惧，忧虑不能与父母相处的更久，尽孝的时间越来越少。这在孔子看来。或许就是一种予死于生、而依然无法逃避生命之终结，对生命之敬重的'真情流露。
(二)对时间的感慨。孔子，深刻的感受到根源于个体生命有限性的紧迫感，发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨。孔子站在河边，望着滔滔流水，感叹道：“消逝的时光如河水一样呀!日夜不停地流去!”(《论语・子罕》)从这我们看得出孔子对时间无情流逝的一种慨叹。时间的流逝无法改变，正如东去的流水连绵不断；生命的逝去也是无法改变，正如日夜交替之不可改变。
时间在人类个体生命上体现为年龄，犹如在树木上体现为年轮。年龄，在孔子看来，绝不是一个机械的数字概念。也绝不是一种抽象的逻辑概念。而是一种载有人生感慨记录的年轮。有时他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语・述而》)，有时又感慨“吾老矣，不能用也”(《论语・微子》)。出于对生命意识的觉知，对时间飞逝的敬畏，对人类历史的崇敬，孔子对老者十分敬重。他参加乡人饮酒聚会的场合――“乡人饮酒”，离席之际，总是“杖者出，斯出矣”(《论语・乡党》)。等到年长于自己的人都走了出去．才离开。
生命对任何一个人来说都是只有一次的，时间对任何一个人来说都是有限的。但是人类自我的繁衍生息，消解了生命的一次性和时问的有限性。时间在这里通过人类的历史而具有了积淀人类情感的意义；而在这延续不断的情感积淀中．生命被赋予以新的认识，个体被赋予以责任感和历史感。孝的思想也在这其中得以生发、扩充和传承。
从普通的回报之情，孔子将孝之思想简简单单、平平淡淡却娓娓道来。人人可以接受。如同一位邻家智慧的老者与自己的交谈。朴实却一点儿一点儿的引起内心的激荡与自我的反思。
二、孝之对生命的敬养
(一)孝之有所养。孔子认为孝首先要有所养，要保证父母物质需要的供奉。子女要尽自己最大的努力使父母衣食无忧。《论语・为政》子游问孝一段“今之孝者，是谓能养”以及子夏问孝一段“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”都体现了这一思想。孔子讲的孝道，首先就是一种最普通的“乌鸦反哺”回报之情。父母对孩子精心照料、付出了慈爱，辛苦把子女养大；孩子成人后回过头来照顾年老后的父母。保障父母物质生活的需要，孝养双亲，使其安度晚年。
(二)孝之敬其心。孔子认为，除了要对父母尽各种赡养的义务．保证父母物质需要的供奉外．更重要的是对父母要有诚敬之心，要有毕恭毕敬之神态，和颜悦色之态度。《论语・为政》记载：“子夏问孝。子日：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”’子夏来问孝，孔子说，有事的时候要替父母办好，有好吃的要拿给父母享用。但这不一定就是孝。因为还有一个态度问题：“色难。”即只有对父母经常保持和颜悦色，怀有敬爱之心才是真正的“孝”，而这是最难做到的。只养不敬，孔子认为与禽兽无别，不能称之为孝。子日：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语・为政》)明确提出，只有对父母怀有孝敬之情，物质上的供养才能真正与饲养动物区别开来。敬其心要忧其思。子女应该心里怀有父母，关心他们。《论语・为政》记载盂武伯向孔子问孝，孔子回答：“父母唯其疾之忧。”或是解释为忧虑父母年老患病，或是解释为只让父母为自己的身体而担忧。两者都体现了子女要体谅父母的心思．要使父母精神愉悦，心情畅快，减少对子女的担心和忧虑。《论语・里仁》中孔子还认为要为父母的高寿而高兴，为父母的年高体衰而忧虑，体现出一种忧思之情。
敬其心要“无违”。无违于生命大道的流转，无违于礼，无违于心。《论语・为政》记载孟懿子向孔子问孝。“子日：‘无违。”’樊迟继而问什么是无违，孔子对日：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这就是指不违背礼制、按礼节侍奉父母的含义。活着要按规定的礼节侍奉父母；死后，也要按照礼节安葬、祭祀他们。《论语・里仁》则记载着要对父母无违于心：“子曰：‘事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”’这就是说子女在侍奉父母的时候，尽可能顺从和满足他们的要求和愿望，当父母有做得不对的地方，做子女的要用婉转的语气委婉地加以劝谏，若自己的意见终不被父母接纳，也不要怀有忿恨之心，对父母恶言相向，而仍然要恭敬顺从，一如既往地孝敬父母，为父母营造一个舒心的家庭环境，以颐养天年。
(三)孝之竭其力。《论语・学而》记载子夏的一句话，其中说到“事父母能竭其力”。南怀瑾先生解读这段话时就认为儿女对父母的孝心只要发自内心尽心、竭力即可。不必强求物质的富足。尽孝，只要“竭其力”，量力而行，力所不能及也无须强求。古语说：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。”尽孝在一定程度上只要尽心竭力就可，如果一定要表现在物质上，那么穷人家里就不会有孝子了。尽到自己的心力．就可以称为孝了。
(四)孝之观其行。孔子认为做子女的要竭其力敬养父母，要有孝之心。还要有孝之行。要将内心的诚敬落实到具体的日常行为上。子日：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语・里仁》)这就是说，是否是孝子，需要观察子女的言行，只有在父母不在了，仍然无改于父之光明正道，感情没有淡化，才是最大的孝。孔子还主张：“父母在，不远游，游必有方。”(《论语・里仁》)这是说为了避免父母的担忧以及很好的侍奉双亲，就不要随便远游。而如果非要远行。则必须是“游必有方”，走正途办正事行正道，减少父母的担忧，并且要时常挂记着父母双亲。
三、孔子孝伦理思想与关爱型校园建设
孔子的孝道伦理思想为大学生思想政治教育提供了一个很好的切入点，能够提高大学生思想政治教育的实效性。提高大学生自身的道德素养。完善大学生的个体主体性。促进关爱型校园的建设。
(一)孝养双亲，培育感恩之心。孔子讲的孝悌，是一种最普通的回报之情。子女对父母的孝养首先就是一种感恩。当代大学生所处的环境充满了挑战和竞争．要拥有一颗感恩的心才能够更好的对待人生环境。
(二)孝养双亲，培育爱国之心。爱家爱国不是抽象的，而是具体的。爱国始于爱家、孝亲，爱国主义教育从孝养双亲人手，可以避免抽象的、空洞的宏观说教，加强爱国主义教育的实效性。孔子的孝道伦理，从孝养双亲开始，扩展到整个宗族血亲，继而延伸到整个宗族国家，为整个宗族的发展、国家的安定提供了一套可以依托的理论。《论语》中记载有子的一句话：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语．学而》)当代大学生多数是独生子，宗族家庭观念淡化，但是最基本的家庭结构单元存在，对大学生进行爱国主义教育就应着眼于大学生的家庭生活．从大学生的孝养双亲开始。由个人的孝养父母。推广至爱众人、爱祖国。或许可以称为孝的当代精神。
(三)孝养双亲，培育和谐之心。孔子的孝道思想。始于对生命的敬重，对时间的敬畏，并且根植于日常生活。生命的短暂与脆弱，使得“生”格外的珍贵，孔子重“生”，指出：“未知生。焉知死。”孔子的孝道思想源自于人性最基本的心理情感和质朴敦厚的生活情感，源自于一种自然生发的知恩图报和仁爱之心。当今社会是一个充满诱惑的社会。大学生身处其中往往迷失自我，生活庸俗空虚。孔子的孝道思想源于对生命的敬重，同时又促进了对生命的认识；孔子的孝道思想根植于日常生活，朴实而易于接受。从孝养双亲人手，强化对生命的认识，培养大学生善待他人、善待自己的能力．促进自身与社会的和谐、自身与他人的和谐以及自我身心的和谐。
生命的短暂，时间的流逝，并不是单纯的，而是寄托了全人类共通的情感，不论时代、历史、地域发生了何种变迁，这其中所蕴含的感情都是永恒的、统一的、不变的：而基于此生发出来的孝思想，也必定是自然的、同一的、恒久的，富有人类历史魅力的。以此为切人点，孔子的孝道伦理与大学生思想政治教育相结合，能够形成有效的孝道教育，提高思想政治教育的实效性，对大学生的成长、关爱型校园的建设、和谐人伦关系的构建有着促进作用。
孔子政治思想篇五
摘要：中庸思想是儒家思想的核心，也是中国哲学的重要组成部分，它萌芽于尧舜禹时期，确立于先秦。
孔子是第一个提出中庸概念的人，中庸思想正式确立以后，在中国几千年的儒学发展史上始终占据着重要的地位。
子思、孟子和荀子都对中庸思想进行了深刻的论述，特别是子思，更是把中庸提到了“大本”和“天命”的高度。
儒家这种以“中和”的思想，对历代文人的创作与理论都产生了深远地影响。
研究孔子的中庸精神，对了解中国文化、推动儒学发展有着重要的作用。
关键词：中庸;孔子
“不偏之谓中;不易之谓庸”。
中庸即是善与恶中间的人之本性。
在人性的方面，就是人之本原，人的根本智慧本性。
用现代的话来说，就是“临界点”，这个“度”，就是难以琢磨的“中庸之道”。
“中庸”，这一思想的提出最早可以追溯到远古时代。
早在氏族社会，传说帝喾便“溉执中而遍天下”。
尧舜时代，又有着“允执其中”的说法。
成书于殷周之际的《周易》一书，更是鲜明地体现了“尚中”的倾向，如在《易经》六十四卦中，被《易传》及后来的易学称为“中爻”的二、五两爻吉辞最多，差不多占到了总数的一半。
足见其对“中”的重视。
春秋末期的孔子，十分重视对三代文化的传承和弘扬，在他的思想中，不仅包含了丰富的“尚中”观念，并且他以此为出发点，建构了自己的“中庸”思想体系。
儒家这种以“中和”的思想，对历代文人的创作与理论都产生了深远地影响。
一、孔子的中庸思想。
孔子中庸思想的表现，学者蔡尚思有这样的归纳：孔子常常要求自己的言行合乎“中庸之道”的标准。
“子温而厉，威而不猛”(《论语·述而》)，认为“人而不仁，疾之已甚，乱也”(《论语·泰伯》)，是他待人的中庸;“子钓而不网，弋不射宿”(《论语·公冶长》)，是他对物的中庸;“季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣。”’(《论语·宪问》)，是他做事的中庸;“见危授命”与“危邦不入”(《论语·先进》)，是他处理生死的中庸。
“师也过，商也不及”(《论语·先进》)，是他评价人物的中庸;“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，是他审美的中庸;“敬鬼神而远之”(《论语·为政》)，是他对鬼神的中庸;“周而不比”(《论语·为政》)，“和而不同”(《论语·子路》)，是他交友之道的中庸;“亲亲”而又欲“尚贤”，是他选用人才的中庸;“礼之用，和为责”(《论语·学而》)，是他治国之道的中庸。
对于孔子而言，中庸是一种品德，这一点在《论语》有明确的表述：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。
中庸不仅是人的一种品德，而且是至德，包括“仁”在内，其它任何品德都无法超过它。
在孔子的理想中，上至君主治国，下至百姓修身，都要拥有中庸这一品德，它适合普天之下所有的人。
“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)是对中庸这一品德内容的高度概括，是孔子的正名思想，其意是君主、臣民、父亲和儿子都应该端正自己的社会角色，做自己这个角色应该做的事情，即君仁、臣忠、父慈、子孝。
只有人人都这样做，国家才能稳定富强、百姓才能安居乐业、社会才能和谐发展。
不然会“名不正，则言不顺;言不顺则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足”(《论语·子路》)。
然而，中庸这一种“费而隐”、“致广大而尽精微”(《中庸》)的至德，普通人该怎么达到呢?在《论语》中，孔子也给出了答案。
“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)、“君子矜而不争，群而不党”(《论语·卫灵公》)、“君子贞而不谅”(同上)、“君子和而不同”(《论语·子路》)、“君子泰而不骄”(同上)、“君子尊贤而容众”(《论语·子张》)、“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)、“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，这些语句从各个方面诠释了“中庸君子”应有的品行修养，体现了孔子“中和”的儒家思想。
这种对立因素的统一、每一因素发展适度的标准，构成了中国传统文化精神的一个重要方面，对历代文人士大夫产生了深远的影响。
二、孔子的中庸精神对后世文人的影响。
中庸思想凝同而成的思维逻辑，是中华民族独具特色的运思逻辑，这既是中国传统政治的轨迹，也是中华民族精神文化的发展轨迹，其中蕴含的丰富智慧不仅形成了中华民族思想、品格的气质性特征，也是中国古代文学思想、美学诗性智慧的源泉之一，联系中国文论发生的具体语境和发展演进的史实，可以看出中庸思想对中国文学艺术观念形成与发展的影响极为深远，主要表现在两个方面：
首先，在处理尖锐复杂的社会矛盾时，中国古代作家大多持折中调和的态度。
自称“奉儒守官”的杜甫可谓是一个典型，他的诗歌创作鲜明地体现出中庸思想的影响，而咏物诗作为其诗歌创作中的重要组成部分更是很好地验证了这一点。
“哀而不伤、怨而不怒”是杜甫诗歌的主要情感特点。
他在咏物诗中多写一些病残、废弃、弱小的事物，通过咏叹拆除的瓜架、凋零的菜畦、病态的柏树等物象寄托对社会底层人物的哀叹。
杜甫并没有狂躁激扬的文字，而是采用借物达意、托物寄情等表现技巧，将心中的哀叹、悲悯抒发得中正平和，这也正是孔子所提倡的“哀而不伤”诗教的体现。
其次，在处理个体情感欲求与社会理性规范的矛盾时，中国古代作家大多持“以礼节情”的态度。
这一理由主要体现在中国古典的小说戏曲大多以“和”的结局为主，极少有纯粹的悲剧性主题，也较少有狂热的'情绪表达。
例如唐诗中比较常见的“不遇”主题，在牢骚抱怨的同时，也表现了诗人对自己“不才”的反思(“不才明主弃，多病故人疏”)和对机遇的渴望与等待(“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”)。
这种“以礼节情”的态度，使得文人在悲愤不平之时心绪能够纾解，以乐观积极的态度面对人生，也为之后“旷达”的行文风格的产生埋下了种子。
孔子所创立的“中庸”学说，是他所认为的道德标准，也是他讨论文学艺术的评价标准，形成了他对待和处理一切事物的基本原则。
和为美，“乐而不淫，哀而不伤”，是孔子的审美标准，他在“乐而不淫，哀而不伤”的原则里意识到了艺术所表现的情感应该是一种有节制的、社会性的情感，而不应该是无节制的、动物性的情感。
这个基本的思想使得中国艺术对情感的表现在绝大多数情况下都保持着一种理性的制约，极少堕入粗狂的发泄或狂热的情绪波动中。
这种“中和”之美，也是儒家、乃至整个中华民族古典时期的至高境界，这个理想境界源远流长，贯穿于整个古代社会和古代审美文化之中，成为陶冶中华文化的理想范式。
参考文献：
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[2]杨伯俊.论语译注.北京：中华书局，1980.
[3]张忠刚.杜甫诗话校注五种.北京：书目文献出版社，2002.
[4]蔡尚思.孔子思想体系.上海：上海人民出版社。1982.
[5]雷庆冀.“中”、“中庸”、“中和”平议.孔子研究2000年第3期