当认真看完一部作品后，相信大家的收获肯定不少吧，是时候写一篇读后感好好记录一下了。当我们想要好好写一篇读后感的时候却不知道该怎么下笔吗？下面是我给大家整理的读后感范文，欢迎大家阅读分享借鉴，希望对大家能够有所帮助。
伦理学读后感篇一
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，“选择”一节主要隶属于第三卷“行为”这一章中。虽然亚里士多德对“选择”这一章节的文字描述并不多，但是笔者看来“选择”在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中还是应予以其应得的地位与必要的重视。笔者认为亚里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、节制等美德品质都要落实到具体行为中来体现，而快乐与幸福也最终将归宿到人的现实生命与实践活动中。由此看来，“行为”这一卷不可忽视。虽然亚里士多德强调沉思在合乎德性的活动中的作用，认为沉思是最完美的活动，完善的幸福是某种沉思。然而沉思固然重要且深得亚里士多德的青睐，但关乎选择所引发的一系列具体活动，不管是心理活动也好，还是身体力行的行为也罢，我们同样不可忽视。所以，在《尼各马可伦理学》中基于选择所体现的行为活动是笔者所关注的，而由此引发的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”的关系也是笔者试图从《尼克马可伦理学》中对此加以捋清与说明的。
在《尼各马可伦理学》一书中，首页便出现了“选择”一词，即“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”其译者在注释中说道：“选择的意义为自由选择的、有目的的活动。”由此我们可知，亚里士多德的选择概念同时包含着意图与能力以追求目的(善)的实践。但值得强调的是，在这种实践活动中，选择主要是对手段和方法的选择，即在行为的时刻、在可能的范围中，对最能实现目的的手段和使用这种手段方式的选择。这种选择，由于不是直接对于目的(正如希望是直接对于目的的，而选择并非如此)，其所包含的目的性意图已不是目的本身，而是从属性的目的性意图。
另一方面，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确的说道：“选择显然是出于意愿的行为，但并非所有出于意愿的行为都是选择。”因此，我们可以看出我们愿意去做的事成为我们的选择，但选择并不完全等同于意愿行为。选择虽出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因为选择仍需考虑到德性，德性意味着选择，好的选择同实践理性的德性——明智不可分离。因此，选择不能简单等同于欲望、怒气、希望以及某种意见。选择体现于有所取舍，正如孟子所说“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”“鱼与熊掌”、“生与义”都是我们出于意愿想要获得的，但是我们在两者之间必须要有所判断，有所抉择，有所割舍。哪种选项更符合我们的愿望，更合于我们内在的德性，我们便由衷的倾向于这种选项，并且在条件允许的情况下，诉诸于我们自身的行为，这便是一种体现于现实的选择活动。同时，亚里士多德也承认“选择包含了逻各斯和思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物。”即选择就是包含了在先考虑的意愿行为。
选择不仅像知识与意见一样包含着逻各斯与理智，更重要的是包含着预先的考虑，所以，选择也是包含了在先考虑的意愿行为。首先，何为考虑?考虑即是考量、思虑。而亚里士多德在“考虑”一节中主要是对考虑的题材作出规定，即我们能够考虑的是对我们力所能及的事物的考虑，这是行为的始因。汉语里常说的“三思而后行”，其实这也体现出在先考虑对于自身行为的重要性。与此同时，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也说道：“考虑的对象也就是选择的对象，除非是选择的对象已经确定的……一个人如果已经把行为的始因归于自身，归于自身的那个主导的部分(逻各斯或理性)，他也就不用再考虑该怎么做的问题了。因为，我们自身中作选择的也就是这个部分。”由此，我们可以看出考虑其实是逻各斯或理性在我们思维中的外化形式，没有考虑其实也无逻各斯可言，我们的任何行为(包括选择)其实都离不开逻各斯的参与，我们的任何选择都要经过考虑的反复筛选，选择就是一种包含着在先考虑的意愿行为。
亚里士多德的《尼各马可伦理学》主要在第三卷的“德性、恶与能力”这一节中出现了“责任”或“负责”一词，即“私人与立法者都惩罚和报复做坏事的人——除非那个人的行为是被迫的或出于他不能负责的无知的。”“所以在身体的恶之中，受到谴责的是由我们自己的原因造成的恶，而不是我们不能对之负责任的那些恶。”由此可知，在《尼各马可伦理学》中谈论“选择与责任”的关系首先关乎选择的性质问题，即选择是否是真正的出于意愿，违反意愿的行为是被迫的或出于无知的，被迫选择就无所谓责任可言，而自我主动选择的就有责任需要承担。而在亚里士多德看来“无知”对于选择来说也是一种恶，“无知”在一定场合也要受到谴责，例如亚里士多德所举的“醉酒”之例，“如果一个人是应当对于他的无知负责任的，我们还要因这种无知本身而惩罚他。对于醉酒后肇事的人加倍刑量，因为肇事的始因在他自身：他无知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以无知在一定情况下也不能免去责任的担当，那种因疏忽的无知也是有罪的`，我们也应当为之承担起我们的应有之责。
其实，涉及选择与责任的关系，我想我们更多要探讨的是选择与德性的关系，德性意味着以选择为条件或者做选择，按亚里士多德的看法，选择对于德性的获得，对于使活动完成得好至关重要。选择意味着在当下显得令我们愉悦而总体上有害的事物和本身有益于善的事物之间作出决定。在此意义下，选择常是一种困难的决定，但由此也凸显出“责任”之于“选择”的重要性。虽然我们可以出于自我意愿自觉能动的选择，但与此同时，我们更应在选择之前经过理性的思考，作出周全的考虑，作出合乎我们自身德性的选择，由此为善的目的所作出的选择，才能更好地承担起我们人之为人的责任。
在此，笔者只是围绕着亚里士多德的《尼各马可伦理学》谈一谈对“选择”的浅显之见以及梳理一下《尼各马可伦理学》第三卷中围绕着“选择”而展开的“选择与意愿行为”、“选择与考虑”、“选择与责任”之间的关系。文末关于“选择与责任”的梳理，由于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中并没有详细论述“责任”这一概念，所以笔者只是略微联系“选择与德性”从而试图给以“选择与责任”更好的说明，但至于其联系是否合理，以及“责任”到底在何种维度下得以展开，基于笔者的能力也难以论述清楚，所以这也是笔者读亚里士多德的《尼各马可伦理学》所留下的一个疑问。
伦理学读后感篇二
什么是幸福?一般人会把它等同于明显可见的东西，比如说财富、快乐、荣誉等。不同的人在不同时期有着不同的看法。人在生病时会说幸福是健康，穷困时会说幸福是财富。
尼采说：没有音乐的世界是一种错误，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只风笛的声音。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中得出结论，幸福是灵魂的一种完全合乎德性的现实活动。幸福在认识论上具有了完满的内容，对人来说也便具有了一种可以明确的被捕捉的意义。人在合乎德性的现实活动的展开之中，快乐自然而然地来临，它对幸福的肯定只是幸福自身确证自我的外化过程，快乐在这个过程之中恰恰成为真正的快乐，它是一种对欲望满足的适度，从而也真正地显示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分为三类，即外住的善、灵魂的善和身体的善，且每种类型的善，配以相应的德。如身体的善有健康、强壮、健美、敏锐：灵魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有财富、高贵出身、友爱、好运。在亚里士多德看来，幸福是对所有这些善的获得。
“最高善”的思想是由古希腊哲学家苏格拉底最先提出的，这位伦理学的始祖始定“最高善”为“德福合一”之义。其后，另一位古希腊哲学家亚里士多德也探讨了“德福一致”的问题。他认为，人与动物是有差别的，而这种差别主要在于人“为人之道”。“为人之道”之根本在他看来在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”与“幸福”的统一。对幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事这一过程来肯定幸福的人，赋予幸福的人以活生生的内容，从而真正达到了形式和内容的统一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我们本性最好的部分的实现活动，合于灵魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越时空的、“最令人愉悦的”。这种沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我们作为人，其伟大之处也许不在于能够幸福，而是能够知道幸福是什么，能够向着幸福而往，从而不断地靠近幸福。“人听凭自己不断从他自己的灵魂里生成一幅他不能获得的满足图像。正是渴求真正幸福的这种信念使得不与之接合的每件事令人生厌和毫无生机。”
因此，人的至善也便是独特的，它就是“幸福”，人是向着幸福而存在的。追求着并实现着幸福的人必然会具有客观化的稳定持久的德性和他人的称赞，幸福在人的这些政治活动中进一步确认了幸福之所是，人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。人的善即合于德性而生成的、灵魂的现实活动。而在一种最高层次的意义上，灵魂的理智思辨与最高的德性、幸福、至善是合为一体的。人的一生都在为幸福而奔波、劳苦、喜悦、忧伤。也正是因为有了幸福的召唤，人类才有了向上的动力，才有了坚定不移的信念，才有了顽强不屈的追求，也才有了历史车轮的滚滚向前。
伦理学读后感篇三
这本书的作者陈来目前是清华大学哲学系教授。主要研究领域为儒家哲学、宋元明清理学、现代儒家哲学。这本书最早在1996年出版，我买的这个增订本是北京大学出版社2017年发行，比96年的版本多一章。这本书是我在读《她建筑》时，发现其中有引用本书的内容，所以专门买来读读看。我本身对哲学是一窍不通的，但是这本书深入浅出又配合大量古代文献资料佐证，可以说让我对中国传统文化有了更加深入的理解。十分敬佩这些博古通今的学者们。
全书包括导言部分一共有九章，按照文化的发展顺序，介绍了巫师，占卜，祭祀，天命观念，礼乐，德行，不同人对儒家思想的诠释以及与儒相关的行为。也就是儒家思想是如何从古代文化中出现发展以及成熟的。（解释一下文化发展顺序）
首先在导言部分，作者介绍了由雅斯贝斯建立的‘轴心时代’的理论。雅斯贝斯指出在公元前500年左右以及公元前800-前200年的精神过程中，世界范围内集中出现了不平常的历史事件。如中国的百家争鸣，印度佛陀以及希腊的著名哲学家数学家等等。
然而在雅斯贝斯的理论中，西方的轴心时代文化和前轴心文化的关系是对立，反抗，突变的。但是中国古代文明发展中具有明显的连续性。在中国的轴心时代，理性的发展不是去质疑神话中的诸神，而更多是意识到神的局限性，因此转而专注现实世界。因此对中国的文化历史结构而言，决定以后文化发展的轴心部分不仅只集中在春秋战国，应该更向前追溯。对于研究儒家思想起源来说也是如此。其次作者介绍了中国的精神气质。精神气质也可以说是一个民族的民族精神，是使其不同于其他群体的特质的总和。这种气质在整个历史时期保存下来，极少变化，通过教养儿童复制传承。从早期的中国文化发展来看，夏商周发展出一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游文化为背景，随着王朝对周边国对统合力增强而形成。然后在西周开始定形，演变为中国文化的基本人格。这种精神气质集中表现为重孝（对宗族成员的亲和）、亲人（谋求建立积极的人际关系）、崇德（对伦理道德的重视）、贵民（对民意的关注即人民的需求的关注，也是早期道德文化的体现）。
伦理学读后感篇四
《尼各马可伦理学》（以下简称《尼》）堪称西方第一部拥有完备体系的伦理学著作，内容十分丰富，涉及的问题很多。本想多梳理一些问题，但是我对西方伦理学史还很陌生，无法将每一个问题放到它们的发展脉络里去考察。于是只好草草地做一些漫谈。
亚里士多德（以下简称亚）的伦理学构建于其人性论之上。在亚里士多德看来，我们世界里的所有生命物，构成一个系列。在这个系列里，植物是最低层次，高于植物的是动物，最高的层次是人。有一种东西贯穿于这个生命物系列之中，它就是灵魂。植物的灵魂主要功能是营养和生长；动物的灵魂除了包括植物灵魂的营养和生长功能外，其独特功能是感觉和欲望；而人的灵魂在包含前面两种灵魂的功能之外，其独特功能是逻各斯（以下一般地用理性来代替逻各斯）。实际上，在这个生命物系列之上，还有一种存在，即神。人的灵魂中最高的一个部分——努斯——是神的灵魂的全部。神超越于植物、动物和人之上，存在于一个努斯流行的世界。
根据这种混合的人性，亚里士多德将人的灵魂划分为有理性的和无理性的两部分。其中有理性部分又包含了两个部分，这两个部分可以分为三个种类的理性。有理性部分包含的两个部分为科学的、理论的部分和推理的部分。理论部分的对象为不变的、必然的事物，这一部分的理性为理论理性；推理部分的对象是可变的事物，这一部分的理性分为将可变材料变成产品的创制理性和处理生活与交往事务的实践理性。这些部分的出色的实现活动被称赞为德性，所以有理性部分的德性称为理智德性。
灵魂的无理性部分也包含两个部分，即分属植物和动物灵魂的营养和欲望两部分。营养的部分无可观之处，亚里士多德考察的是欲望部分。欲望这个部分较为奇特，它处于一种或上或下、可上可下的状态。它经常反抗理性，总是与理性背道而驰。不过，我们能够在自制者或拥有其他道德品质的人身上，发现欲望并非在与理性作对，而是听从理性的支配而行动。这就是说，欲望这个部分在不服从理性控制的时候，与理性毫无关系；但在听从理性指引（就像听从父亲或朋友的劝诫）时，它就分有了理性。所以，欲望部分具有双重性，既可以归于理性，又可以归于无理性。这一部分的德性，称为道德德性。在书中我们将看到，亚里士多德在多数时候是将欲望作为无理性来考察的，但即便如此，它也并非与理性毫无关系。
在苏格拉底那里，善这个概念就被用来泛指事物自身的本性和它们追求实现的目标。到亚里士多德，善成为了一事物的质料之外的形式，即是指使这一事物成为这一事物的“什么”，同时也包含了这个事物能够达到的最好状态。所以《尼》开篇说：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”在这里，善被作为事物所追求的目的。每种事物都以善为目的，因而目的会有很多种，根据“无穷倒退不可能”原则，存在一个最高目的，这个最高目的不再以更高的目的作为它追求的目标。这个最高目的，就是最高善。
最高善是什么？对于人来说，最高善应该是人的灵魂所能达到的最好状态，即合德性的实现活动。人灵魂的最好状态是什么？根据前文的划分，灵魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亚里士多德认为最高善应该是努斯的活动。努斯的活动被称为沉思，它已经是半人半神的存在状态，只有极少数人可以达到，这是第一好的。在这最高善中，除了第一好的状态，还有第二好的状态。第二好完全属于人，它是人理性中的实践理性和无理性（或听从理性意义上的理性）中的习惯结合，进行出色的实现活动，并配以足够的外在善，从而获得的善。最高善被称为幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
伦理学的核心是德性，从上文可知德性分为两种，一为理智德性，二为道德德性。亚里士多德认为，理智德性可以通过教导而发生和发展，道德德性则需要通过习惯养成。相比之下，道德德性成为亚里士多德伦理学的主体。德性（本段中仅指道德德性）是什么？亚里士多德采用“种加属差”的定义方法，给德性下了一个定义。在种上，德性既不是灵魂状态中的感情，也不是能力，因而只能是品质，即以某种方式对待感情而形成的倾向；在属差上，德性是两种恶即过与不及的中间适度状态。因此，德性即灵魂的在两种恶即过与不及中间取得适度状态的品质。当然，这种适度由理性——准确地说是实践理性即明智——规定。那么，如何成为有德性的人？亚里士多德非常注重德性的实践性，认为进行合德性的活动就成为有德行的人。更进一步落实到人身上，就是怎样行为的问题。我们出于意愿，在自己能力范围之内进行选择从而做出的行为，构成德性或恶。如果我们意愿并选择高尚的行为，我们就拥有德性；如果我们意愿并选择卑劣的行为，我们就染上恶。所以，我们能够并且必须为自己的德性或恶负责。
在这个大框架之下，《尼》讨论了勇敢、公正、自制、友爱等具体德性，从而构成一个较为完备的伦理学体系。
《尼》书中一个重要的问题是，知识和德性的关系是怎样的？亚里士多德强调实践作为德性的充分条件的作用，但他并未否定知识，只是在谈实践的时候没有提及知识而已。第二卷第一章里说，即便从类技艺的角度上看德性，德性也与技艺一样，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎样是好怎样是坏的问题，这里虽然侧重于“怎样”去“做”，但似乎也避不开关于什么“是好”的前提。否则，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的价值。在这一章里亚还举了城邦立法的例子，认为立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。如何塑造习惯？倘若不是利用权力强制公民遵从法律规定的条文，那么就只能利用法律指出什么是善，引导公民遵守，从而塑造出习惯。如果法律的内容在于指出什么是善，那么这里就有关于善的认识前提。再往前一步，立法者也就需要具备关于什么是善的知识。这就连接到了后面第六卷所讲的明智。明智虽然是属于理智德性的，但它区别于理智德性中的沉思理智（对不变事物的知识），而是实践理智。实践理智是同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。明智作为理智知识，是关于善恶的知识，它所追求的是“真的善”，或者说理性意义上的善。总体看来，似乎是作为善的知识的明智和作为以善为的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亚里士多德说：“德性与逻各斯（此处指明智）一起发挥作用。显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亚里士多德的实践导向是对苏格拉底“德性即知识”命题的否定。亚里士多德认为，苏的“德性即知识”命题“在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主编《古希腊哲学》，转引自张志伟《西方哲学十五讲》）也可以说，人性中除了理性之外，还有欲望，而苏的“德性即知识”论预设了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。这也即是“知”在形成德性上的局限。至于实践，亚里士多德认为进行合德性的活动是形成德性的充分条件，“德性与逻各斯一起发挥作用”，那么，知识和实践的结合，大概便真的能够成为形成德性的充分条件。正如《尼》书中明确指出的，研究德性是什么，不是为了了解德性，而是为了使自己有德性。至于单独意义上的“行”，容易被理解为规训之后的机械行为，即便符合德性的要求，这样的人是否就有德性了，似乎值得怀疑。仅就这种行为产生的结果看，确实很好；但若就动机来看，则没有意义。若就尼采所提出的“细节”来看，则似乎缺少判断的具体依据。
而《尼》这本伦理学著作所采用的研究方式，显然是思辨的。只不过亚里士多德声明“我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而是有一种实践的目的（因为我们不是为了了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。”他所说“不是思辨的”并不是指研究本身远离思辨，而是要强调“为使自己有德性”这一实践目的的存在，以此区别于苏格拉底和柏拉图的“概念论”和“理念论”的仅仅强调抽象概念或理念的做法。亚里士多德的研究，是为了指导实践的，所以思辨不是目的，而是作为应当如何去实践的手段存在。因此，似乎也并不意味着德性不适合用思辨的方式进行研究，而是说对德性不能止于思辨，进行实践才是目的和价值所在。
《尼》书中，德性与幸福关系的问题，大致是这样的：德性的幸福本身只是第二好的，而这种幸福的获得不仅需要德性，还需要足够的外在善作为条件，所以德性在这里似乎只是德性幸福的一个必要条件，或者主要条件，却并不构成充分条件，因为外在善即便重要性低于德性，但毕竟还是一个必要条件。沉思的幸福则更与德性没有关系，因为前者是灵魂最高部分的生活，而德性是低于这一部分的生活。在亚里士多德看来，德性与获得沉思的幸福没有关系。
如果离开亚的这种灵魂最高部分与其他部分的划分，来到一般意义上的德性与幸福关系的问题上，那么需要问的可能应该是：什么是最高尚的生活，什么又是最完满的生活？这两者有所不同。在亚里士多德的理论中，撇开沉思的幸福不考虑，他盛赞有德性的人，但他似乎很担忧有德性的人遭遇某种外在的不幸。因而，他所认为的幸福不但需要高尚的德性，还一定要过上完满的好生活。这种完满的幸福是值得敬重的。德性只是作为获得幸福的条件而值得称赞，幸福却因为本身的完善而受到崇敬，这似乎可以理解为，亚里士多德眼中的幸福不但比德性完满，而且比德性更高。
关于道德与幸福的关系，康德有不同的观点。康德的伦理学中有两种善，一种是来自纯粹实践理性的形式的善，即德行；一种是来自经验世界的实质的善，即幸福。《实践理性批判》中说，德行是至上的善，不过至上的善还不是理性所欲求的全部而完满的善，完满的善还需要有幸福。德行加幸福，便成为至善。康德的伦理学以形式的道德律令为核心，他强调人应该按照道德律的命令行动，至于经验世界的幸福，仅仅是德行配得的结果，亦即说幸福并不高于德行。在对德行的态度上，康德举例说，当我看到一个有德行的人，即便他地位低下，我的身份让我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德对德行保持的态度，是敬重，恰恰与亚里士多德对幸福的态度相似。而对经验世界里的幸福，一贯轻视主观经验的康德恐怕无从对之产生敬重。由此可见，在康德的伦理学中，道德的价值高于幸福。
伦理学读后感篇五
亚里士多德的《尼各马可伦理学》，让我对生活有了很多新的了解，懂得了很多崭新而深刻的道理。
在这本儿书中，作者谈到了知识。知识分为可以使人生存的知识和使人有德性的知识。后者不能带给你任何钱财，但是他们告诉你怎样做能够成为一个有德性的人，怎样生存才能幸福。所以这本书，从根本上讲，我认为也是在谈论人怎么才能活的幸福这么一个话题。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亚里士多德说，幸福是一种实践活动，不是一种品质。也就是说，幸福在于人生的过程，而不是一种结果。具体怎样去做呢？他认为，我们应当按照自己的性情去做事。因为每个人都不一样，每个人都具有不同的禀赋与天性。我们应当找到自己喜欢的事情，找到自己有天赋可以做好的事情，然后去做。当然，还有一些具有普遍性、规律性的东西需要我们知道并尽力去做到。如果要获得幸福，从总体上讲，我们首先要把自己的情绪控制好。也就是说，如果我们无法控制自己的感情，使感情始终主宰着自身，那么就无法通向幸福的道路。
对于人而言，幸福是至善，理应成为所有活动的目的。
在最完善东西的定义上，几乎亚氏的定义成为数千年来的代表，“一种不会因物而值得欲求，而始终因其自身的东西通常称作最完善的东西”。财富会因为社会的变迁而变化，名誉会因为社会的公共价值的变化而变化，同样我们身体的强健与否以及运气的好坏始终是个不确定的因素，而唯一不会变迁的唯有我们本身拥有的个性，优秀的性格品质具有稳定的德性特征，因此理应成为我们追求的目标，达到了这些目标，那么我们就可以称作为幸福了。
善的事物被分为三类，分别是外在的善、身体的善以及灵魂的善。
外在的善包括，财富、高贵的出身以及好运等；身体的善包括，健康、强壮、健美以及敏锐的反应等；灵魂的善包括，节制、勇敢、公正以及明智。
接着上面的说，显而易见，为了幸福，为了追求最完善的东西，我们理应将灵魂的善视作最恰当意义上的同时也是最真实的善，当然在肯定灵魂的善的同时，一样不能忽略另两种善，因为正是另两种提供了人类追求灵魂善的基础，或者更实在地说，是一种物质基础。
在智者的脑中，始终有着一个递进式，那就是物质永远是为精神服务的，而物质的取得始终不应成为生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行为始终将成为幸福的唯一途径。
看完这本儿书，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社会上的伏在表面却一直没有观察到的道理，也更加懂得怎样使自己幸福的生活。当然，对于古希腊罗马的阅读还会继续。毕竟，没有一本儿书会告诉你所有的道理。我们只能尽力多接触古典，接触大师。然后在自己的实践活动中，不断体悟人生，不断思考怎样更幸福的生活。